何謂國民（下）
2014年9月28日深圳「第十三屆晶報名人演講周」講座答問部分
提問人A：從1848年，歷史的重心轉向東亞，東亞本身有一個遠東的說法，還有相鄰的中亞。整個元朝長長的版圖，涵蓋了東亞、中亞和小亞細亞的地域。從歷史上看，在這些古代的區域生活的，有當年的突厥人，後來的回鶻人，現在的少數民族，比如說哈薩克族、蒙古族，包括維吾爾族。您能不能談一下從突厥，回鶻到維吾爾，到包括現在的哈薩克蒙古族這樣一個大概的歷史變遷和沿革，以及突厥語和維吾爾語他們之間的關係。
劉仲敬：因為民族事實上都是發明的產物，所以歷史沿革這個東西最簡單最直接地說就是，他們是最近100年，頂多150年時間，人為製造出來的東西。雖然他們虛擬了歷史祖先，跟當地可能有一系列關係，但是跟近代所構建的共同體基本上是沒有關係的。1920年以前的話，現在所謂中亞的地區沒有可以算得上民族共同體的地方，雖然它有很多不同的族群和各種不同的地方性認同。現有的民族，都是通過認同，自己發明和自己製造出來的。在血緣的歷史上沒有什麼充分的依據。如果它把古代的，比如說元代的維吾爾人或者是漢代的烏孫人，或者是八世紀突厥人認作自己的祖先，那麼這只是為了政治上的方便而已。這跟清末的革命黨人把炎黃認作中華民族的共同祖先，或者是近代蘇格蘭人把古代的凱爾特部族認做自己的祖先一樣，是一種政治上的權宜之計。我們要坦白承認，這種選擇是一種政治選擇。它在歷史上是沒有意義或者是幾乎沒有意義的。至於突厥語系那種文化傳播，大概是伊斯蘭教的原因。它主要的原因還是因為突厥語和阿拉伯語，在當時發生了一種希臘語在亞歷山大以後類似的作用，可以給當地各個族群提供一個共同的文化標準。但是就近代以前的情況，也就是19世紀以前的情況來看，突厥語和阿拉伯語的普及，並沒有消滅當地的地方性文化和傳統語言。它起到的主要是一種通行的第二語言的作用。就好像說我們現在到國際社會上去，開國際會議時說英語，回到家來還是說各人自己的本土語言。像19世紀的外交官，在正式場合說法語，回到家裡自己說自己的語言那樣，這兩者是並行不悖的。所以這種情況還不足以構成語言民族主義。語言民族主義和其他的民族主義一樣，也都是在一種政治需要的情況下，人為發明出來的。它不符合，也不大可能符合真實的歷史情況。
提問人B：您剛才說所有歐亞國家都是建立在國民共同體之上，而美國是特殊的。美國的特殊性體現在哪裡？這些特殊性是促進美國成為國際核心國家的因素嗎？
劉仲敬：英美兩國的特殊是因為她們立國的時間都在法國大革命以前。而且她們直接繼承了中古封建歐洲多等級共治的政治傳統。他們的法源，不是單一的國民和民族概念，而是所謂的英格蘭王國的傳統制度。而美國革命的正式理由就是，不列顛國會提出取消他們自古以來享有的傳統自由，之所以要制定正式憲法，是為了要保護他們的傳統自由。所以你去查看美國憲法，你會發現，美國憲法是一部沒有國家主權的憲法。國家主權是怎樣產生出來的呢？作為一個想象的共同體，一個虛擬的國民，行使一切絕對的權利，行政立法司法等一切權利都是從這個虛擬的共同體所產生出來的，這就是人民主權論。美國憲法，它不是人民主權論的產物，他是一個更加古老的法源的產物，是多等級多社會集團共治的傳統權利的產物。這些傳統權利的合法性的基礎性，不是在於他們符合想象中的人民的意志，而是因為他們產生於歷史無法追憶的古老時代，經過歷代的傳承，沒有任何人對他們提出異議，因此他們符合本政治共同體自古以來的傳統規範，這種傳統規範構成了他們法律的依據。這就是英國普通法和英美憲法問題的一個根本性的源泉。這個根本性的源泉，可以說，他在整個封建歐洲是一個共同的基礎。但是法國革命把這個共同的基礎在歐洲大陸給切斷了，用人民主權論來取而代之。但是英美繼續保持了這個傳統，並加以發揚光大。在他們的影響所及之處，把這個法律體系擴散到全世界各個地方，甚至擴散到像日本這樣的地方，形成了許多單獨的實行英美法系的地方，以及許多雖然不是實行英美法系，但是產生了英美法和大陸法的混合統治的地方。這就是，等於說是在理論上實行國民共同體和國家主權論、歐亞大陸的大陸法體系之外，形成了一個由日耳曼 — 撒克遜習慣法為核心的一個海洋英美法系的一個巨大的孤島，而且這個孤島，很奇異的，處在目前世界秩序的核心地位，它具體就體現於美國的特殊性和美國例外論上面。
提問人C：如何理解中國的國民性？剛才你提到文化的階級屬性，這個階級屬性如何理解？
劉仲敬：國民是一個政治建構。它和文化上的共同體不一定有關係。如果有的地方提到它的文化共同體，或者提到以語言為核心的國民共同體的建構，那在本質上是一個政治需要。因為他解釋不了，在其他同樣存在語言共同體的地方，為什麼不能建立國民共同體。實際上國民共同體是一個單方面的政治決斷的意志。這種政治決斷的意志在它自己沒有掌握實際權力的情況下，往往利用文化的共同體為自己掌握政治權力、伸張自己的正義作為依據。但是這些條件不是充要的，因此並不是所有的文化特殊性都必然要產生出國民共同體的政治決斷。所以這裡面最核心的問題仍然是，對權力的追求，和對死亡的恐懼。這兩者加在一起，產生了身份焦慮。而身份焦慮投射於現實政治當中，導致了一部分行為主體終於實現他們的目的。但是，要說是國民性這種文化概念是否真正存在，那是很可疑的。我想其實它如果真正存在，也跟政治民族主義不發生關係，跟認同政治是基本上沒有什麼關係的。近代中國以來所謂的中國特殊國民性，是一個非常複雜的概念體系，如果具體分析它的內容的話，它實際上包含了沒有經過現代政治訓練的所有東方專制國家的共性，如果用它來形容比如說是印度莫臥兒時代的那些印度居民，或者說是土耳其和波斯帝國的臣民，你會發現同樣的特徵對他們也是非常適用的。
大體上來講，如果是一群不懂得自己權利和義務，沒有參政經驗，也不能通過法律保護自己權利的順民式的居民，基本上都會表現出這樣的性格特點。這一點應該說跟國民共同體的建構不一定有很大的關係。因為上述這些特點，都是可以通過政治建構的方法在區區兩三代的時間內使它們發生戲劇性改變的。同樣的地方，比如說像是19世紀的巴爾幹，它當時的居民就具備了很多類似中國近代當時所瞭解的國民性的那些特點。但是現在我們已經可以看到，經過國民共同體的重新建構以後，當地人的行為模式已經發生了急大的、甚至可以說是戲劇性的改變。甚至我們不用說東歐的情況，就按英法那些所謂最先進的國家來看，革命時期的英國人和後來我們所說的英國人的普遍性格是相差極大的。前一種人是極其好戰的，具有非常強烈的神學家性格，好像隨時都會在街上打起來一樣；後一種人則以彬彬有禮、紳士風度和凡事以模糊處理著稱。為什麼會發生這樣戲劇性的變化？我想這不是因為有什麼抽象的先驗的國民性，而是因為英國的政治形式發生了極大的變化，這一點直接影響了他們的行為模式，這才是最現實的、最合理的一種考慮方法。
至於民族和階級的關係，因為民族這個詞用法是非常泛泛的，尤其是在民族沒有辦法伸張自己正義、實現自己有形化的地方。在這種情況下，特別像是我剛才描述的東歐的那種情況下，實際上對外有可能稱之為是民族的東西，在當地人的意義上來說，實實在在就是階級。用階級的方法來解釋他們，比用超階級共同體的方法來解釋他們更加恰當。但是，20世紀以來，強制建立民族共同體的做法實際上是把不同的階級，採用不同語言和文化身份不同的階級進行強制的隔離，並且迫使他們內部進行職業分化，這種職業分化多半是在國家的強制監督或者引導下進行的。可以說在這種情況下他們等於說是用一種人為助產一樣的方法，產生了一個民族共同體所必需的一個一個階級。
提問人D：按您的說法，中國在未來幾代內一定再也無法逃避因中國人的身份識別、認同問題而爆發出的某種巨大的變革。那麼您認為哪一種身份最適合現在的中國？為實現這一結果，以何種方式實現？
劉仲敬：恐怕沒有哪一種方式是最適合現在中國的。什麼是適合什麼是不適合主要取決於當事人的決斷意志。有些事情事後看來是很好的，好像沒有付出多大代價，其實那是因為我們低估了當事人在決斷中付出的巨大犧牲。因為現在我們很容易把英美看成是和平過渡、建立了現代化、付出的代價較小所形成的一種典範，但這完全無視了從宗教改革以來經過長期對戰造成的極度艱辛的痛苦和流血。如果你只看光榮革命以後的情況，你得出的結論可能符合這種偏見，但是你如果從宗教改革開始看，那你不得不承認，在這最近二百年之中，圍繞著認同政治中發生的滅絕性的鬥爭應該是極其殘酷的。殘酷到在有些情況下，除了運用肉體消滅的方法以外，沒有辦法實施穩定的統治。最後在塵埃落定幾百年以後，英國人自己也已經忘記了當時的殘酷。而我們只看到它歷史的後半截，所以就容易認為這是一條比較平順的道路。實際上比我們想象的要困難得多，如果你把整個歷史放在一起看的話。有些民族看起來比較幸運，實際上是你只看到了它比較幸運的一些階段而已。這種情況下，我想除了當事人的決斷以外，沒有任何人能夠替他們作出判斷，說哪一種情況成本比較低，或者是比較輕鬆。我只能肯定一點，就是，任何決斷都是極度痛苦的。如果不痛苦，那麼這種選擇就不足以被稱為決斷，它就會很像是18、19世紀托利黨、輝格黨俱樂部或者像近代歐盟共識政治那樣，雖然有無關緊要的一點分歧，但是最後我們還是要達成共識的。這種情況是會出現的，但是它總是出現在殘酷決斷已經實現的幾百年以後。不是所有人都能夠享受到這種幸福的。
提問人E：剛才提到歷史的演化過程，歷史是過去的，那我們從現實的、現在結果的角度，應如何看待國民和國家，有沒有一個根本的標準讓我們認定這就是一個國家，而不是一個假的東西？要有標準拿出來。第二，剛才你提到階級性，實際上階級性這個觀念是來自於馬克思，那個我們現在認為是西方世界一個帶有極其分裂症狀的這樣一個人，創造出來的、意淫出來的這麼一套概念，一套體系，他在現實中根本就不存在！階級是一個用財產定義一個人的概念，那只有一個傻瓜才會這麼做的，對不對？我們現代可以明確的認定，一個人的屬性，不是源於它的外在的財產，而是來自我們人的靈魂的一個認定，一個堅持，一個感悟，對不對？這才是一個人真正的存在價值。所以這個階級性在現在就是，按我們現在的定義來講，就是邪教歪理，那就不要再用這個詞彙。那我就想接著問，剛才談到國民性，國民性，從你的角度，到底是由什麼因素影響產生的？我們每一個人來到這個世界上的時候都是純真的，但為什麼之後發生了如此巨大的變化？還有一個問題，我們現在提到文化，文化形態有史以來有幾種形態？
劉仲敬：首先，在歐洲的大部分語言中間，國民和國家是同一個詞，國民就是國家，國家就是國民。這兩者是不能區別的。所以你使用國民或者民族這個詞的時候，採取了一種非常危險的做法，在一個沒有實際土地和政治建構的地方，稱某一個族群為民族或者國民，本身就是暗示，這個族群應該或者是遲早應該建立起自己的邦國來。這一點很可能意味著政治上的流血。所以，稱某一個族群為國民，是一件具有極大冒險性的事情。沒有充分的證據是不能夠輕易這麼做的。
至於階級的問題，階級顯然不是馬克思個人創造的，另外馬克思用這個詞時加入了一種特殊的意義。首先我們一般說的階級或者等級是指西歐封建特殊現象。這些社會一般都分為國王、貴族、市民，或者是其它各個不同的社會等級。這些等級根據自己的特殊權利，在國會中共同參與國事。他們的地位是不同的，這種不同確認了他們的憲法身份。實際上正是因為他們的政治身份不同，所以在憲法中享有不同的權利，憲制才是有必要的。什麼叫做憲制？憲制就是各個不同的憲法主體，通過憲法框架，分享權利的過程。憲法的主體是什麼？其中一個最重要的憲法主體，就是各等級。一般來說近代早期歐洲國會通常都依賴於叫做各等級會議，或者叫做各等級代表會議，像法國的三級會議，或者蘇格蘭的各等級會議。即使英國的威斯敏斯特也經常自稱或被稱為各等級代表會議。可見除了各邦國、各政治勢力和各政治實體以外，各等級、各階級是主要的憲法主體，也是實行憲制分權的主要依據。所以階級不是一個貶義詞，更不是馬克思個人獨到的判斷。像歐洲的早期自由主義哲學，例如像基佐（François Pierre Guillaume Guizot，1787－1874，1847年 — 1848年法國首相，保守派。1848年二月革命路易·菲利普的七月王朝被推翻，基佐下台）這樣的人，你讀他的東西會發現階級那樣的詞語。黑格爾也經常使用這個詞。應當說這個詞，因為它是一個中世紀和近代早期歐洲的一個歷史現實，無所謂好或者壞，就好像有一個地方有很多豬和羊一樣，你可以不喜歡吃豬肉或不喜歡吃羊肉，但是你沒有辦法說這個地方有豬和有羊是不對的。因為豬和羊的存在是一個既成事實。同樣道理，各等級和各階級的存在以及他們分享權利的事實，是中世紀和近代歐洲一個既成的歷史事實。對於既成的歷史事實，你無所謂喜歡或者不喜歡，也無所謂是正面或者反面。
當然大多數人，尤其是大多數自由主義者，對階級這個詞的認知，跟馬克思是不一樣的。他們尤其沒有像馬克思那樣，把無財產者看作是奴隸階級的想法。大多數主流的看法應該是，因為沒有財產的、最窮困的人是一盤散沙，他們沒有組織能力，所以他們不夠資格構成一個階級。證據就是，農民有他們的國會代表，鄉紳有他們的國會代表，貴族當然也有他們的國會代表，教士有他們的國會代表，因為他們是有組織有財產的。而最窮困的人沒有他們的國會代表，他們根本沒有選取代表的資格，他們是一盤散沙。一盤散沙就是沒有組織性，階級這個詞是包含有組織性的含義在裡面的。所以馬克思以前的主流看法，並不把最窮的無財產者看成是一個獨立的階級，更談不上把無產階級看成是歷史的進步力量。馬克思對歷史和人類科學的顛覆，主要是表現在這樣一個方面，而不是說它發明瞭階級這個詞。這個詞絕對不是他發明的。首先這是一個既成事實，其次在他以前和以後所有各派都在使用，絕對不限於馬克思和馬克思自己的門徒才用。所以這就有根本性的區別。
至於說文化，因為人類存在的文化模式足夠的多，所以要用幾句話把它全部概括出來而沒有流弊，那幾乎是辦不到的。至於說近代一些人主張的國民性，一般來說，照我看來，基本上沒有什麼依據。他們只能說是一批沒有政治權利的居民，為了保護自己所採取的一些耍滑頭的生存策略而已。這些生存策略所存在的範圍不限於是在中國，在政治條件類似的情況下也存在於其他一些地方，比如說印度和波斯。在政治條件改變的條件下，這種行為模式是可以改變的，因此它的歷史影響並不是很大。
提問人F：《從華夏到中國》您創作了多久，您想傳達的歷史觀是怎樣的？您這本書的創作背景是什麼？
劉仲敬：如果你讀過博爾赫斯（Jorge Luis Borges，1899－1986，阿根廷作家）的小說《小徑分岔的花園》的話，歷史其實就是一個交叉小徑的花園。它像迷宮一樣充滿著錯綜複雜的迴路，但是迴路中間相當於十字路口的交叉點的點卻是不太多的。你只有在這些交叉點上才有選擇路徑的自由，如果越過了交叉點，就像是火車開出車站一樣，你很難在鐵軌上面突然改變方向，那樣做是很容易翻車的。但是你如果在火車開進車站的情況下你就可以選擇，在這個車站上你可以往不同的方向開。而人類歷史就是這樣一座交叉小徑的花園。有很多情況下發生的很多重要的事件，例如像凡爾登大戰那樣的事件，它們是不值得敘述的，因為它就相當於是火車在鐵軌上開動的時間，在這種情況下，你基本上沒有選擇方向的自由。但是在有些極少數的情況下，你有選擇方向的一定的相對的自由。在這種情況下，歷史的發展不是絕對的和必然的。照達爾文式的演化論的角度來看，就是說沒有歷史必然性這種東西，如果地球的演化史重新發生一遍的話，佔上風的不一定是哺乳類的動物。歷史的神秘性就體現在這一方面。所以你如果具有選擇可能性的那些關鍵時刻，和可以影響各種不同選擇的潛在因素堆積起來，就可以看到，歷史實際就是路徑積分的結果。其他那些行駛在軌道上的情況，例如，凡爾登大戰使用的武器是什麼，他們當時戰術戰略如何，實際上都是關係不大的。即使全部忽略，也不會影響人的理解力。
提問人G：您翻譯的《英國史》我看了很多遍，特別是13世紀大憲章和議會的確立是英國歷史上的轉折點，最終使其成為強國。而同期的南宋王朝，在這個時期就滅亡了。當時的宋朝在世界上是經濟文化科技貿易的中心，這麼一個強國反倒是沒有存活下來。包括您剛才說的國民性問題，很多人也提到，唐宋的中國人和元明清的中國人也會有明顯的差別，我想請問您對於這樣一個問題的理解。
劉仲敬：我不覺得宋代的失敗有什麼值得可惜的地方。如果是春秋戰國時代的吳國或者越國或者說是任何一個微不足道的小國滅亡了，我都會覺得這是很遺憾的。因為這種像聖馬力諾共和國和諾夫哥羅德共和國一樣，它代表著一些寶貴的傳統和政治經驗的損失。但是宋代也好，唐代也好，還是以後的歷代各王朝也好，雖然廣土眾民，但是他們統治的方法都是極其簡單的。你統治一百萬人是這樣，統治一千萬人是這樣，把領土從十個省擴張到二十個省也是這樣。他們只是一系列阿米巴的簡單堆積。要想在這樣的國家產生宮廷豪族是不成問題的，你只要對每一個散沙一樣的居民稍微增加一點稅收就可以達到目的了。這些居民基本上是沒有任何組織能力和抵抗能力的。像泉州、越州這樣一些城市論人口和財富來說，肯定比倫敦和威尼斯要強大得多。但他們是什麼呢，他們的居民和鄉下人沒有任何不同，他們同樣處在行政官員的不斷管制之下，可以隨時從他們身上撈得生命、任何數目的金錢或其他的物資。實際上他們存在的目的也就是純粹意義上的生物人那種，把他們跟春秋戰國時期的國人比較起來，他們顯然是退化了。洛陽和鎬京的居民，或者是魯國的居民，他們能夠跟他們的君主討價還價，必要時還能夠發動暴動，把他們的國君和王子趕出首都。他們有一定的政治權利，儘管是不大規範的，多多少少可以跟古代的希臘人或者歐洲中世紀的城市居民相比。
但這一切在秦始皇統一中國以後基本上消失了。今後的中國歷史就是由少數軍事冒險家和武裝集團對大多數毫無抵抗能力的居民實行單方面武斷統治的歷史。這種武斷統治到底能持續多長時間，在統治過程中到底能夠榨取出多少財富，這根本就像是一座森林裡面的野樹數目的增長，一座牧場上面羊群數目的增長一樣，沒有多少意義，最終還是要被收割的。一個牧羊人可能覺得，以前的牧人放了二百隻羊，而我放了兩千隻羊，我發了一筆財，所以我的王朝比以前的王朝要高貴得多。但是我沒有這種看法。在我看來他們在性質上，差別是微不足道的。如果說中國有什麼值得惋惜的東西，那麼那肯定是在同一塊土地上，比如楚國越國和吳國這些有自己的特殊體制和憲法結構，由他們自己的貴族和平民爭取自身權利的鬥爭所組成的。隨著這種鬥爭的熄滅，遠東作為文明的發源地和組織資源的供給地，實際上已經死亡了。我不覺得這些歷史以後發展出來的，單純爭奪權力和財富的鬥爭有值得記錄的必要。
提問人H：清末以來，民國時期到1949年之前，中國很長時間是個鄉土社會。在這樣一個時期內，中國是否有階級的存在？
劉仲敬：照西歐的階級理論來說，那麼無疑，宋代以後的中國，如果你把八旗子弟這種源於軍事征服的特殊存在給略去的話，那麼鄉村的宗族共同體是沒有明確的階級區別的。它沒有明確的財產權，財產是宗族以一種類似於共產主義福利社會的方式控制和分配的。失去宗族身份你就失去了財產的所有權，但是你忠於宗族文化也頂多是在你終身有一種不穩定和不完全的公民權。窮人和富人之間沒有明確的界限，因為什麼是自己的財產，什麼不是自己的財產，本身都是一件無法劃清楚的事情。其主要作用就是文化資本，就是說，你對儒家禮法和宗族習慣的一種瞭解可以使你獲得一種模模糊糊的、凌駕於其他人之上的優勢。但這種優勢是不穩定的，簡直不能夠稱之為階級。尤其重要的是階級必須是組織，而中國宗族共同體最大的特點就是，除了生物學意義上的血緣聯繫以外，它的組織是極其散亂的，抵抗力是極其虛弱的。所以這樣的社會與其稱之為階級社會，不如說它代表了階級社會瓦解後的反面。它和組織嚴密的階級社會相反，它是一盤散沙，這是對它最恰當的描繪。
提問人I：清朝對國民性認同有什麼影響？
劉仲敬：國民性和認同是兩碼事。清朝的情況，我想它實際上是在已經嚴重散沙化的中國社會當中輸入了一定的組織資源。因為八旗內部，它有草原部族的階級社會的組織資源，這使它相對於明朝統治下的十八省，也就是由流官所統治的吏治國家相比，有較強的組織能力。這種組織能力是使它戰勝明朝的根本原因之一。因為僅僅單從物質資源和戰略意義是不足以解釋它的成功的。關鍵在於，官吏的社會，已經散沙到沒有辦法自我組織的地步了，而一旦皇帝和宮廷瓦解，就沒有任何力量能使他們組織起來。而關外的社會呢，它還保留了一定貴族封建制的遺產，他的組織能力，儘管人口較少，組織能力卻明顯優於關內的散沙。這種優勢使它能夠在短期內擊敗並征服明朝統治之下的廣大國土（同樣的過程發生於300年後）。這個現象與其說是說明了滿洲貴族和騎士（日本將軍和武士）的力量優勢，是倒不如說是說明了被它們征服的中國社會已經渙散到一個什麼樣的程度了。至於說國民性和認同，我想這是兩個完全不相干的東西。認同政治這種東西是純粹近代化的產物，把它推到近代以前的時間段是很不恰當的。國民性這個東西在19世紀以前從來沒有人提過，它在19世紀以後，就像我剛才說的那樣，分析它的結構，也說明它只是一系列短期博弈行為所產生的，沒有長期的歷史意義。即使說近代中國國民性有某些意義，也沒有辦法把它和宋代或者是明代的社會形態直接聯繫起來。清代對中國最主要的影響，我想與其說它對中國，不如說它給遠東整體，帶來一個多行為主體、多元共同統治的格局（君合國）。這種格局跟明代的華夷秩序是有一定差別的。同時，因為滿洲貴族的組織能力強於漢族的士大夫，它等於說是在某種意義上彌補和延緩了散沙社會的最終衰亡時間。
提問人J：台灣地區經歷過二二八和甲午戰爭的日本佔領，通過兩次或三次總統輪換，是否已經發展出像西方民主國家一樣的共同體的存在呢？
劉仲敬：我想，台灣的共同體意識和大多數的共同體意識一樣，也包括很多事後追認的成分。像二二八事件和日據時期的亞細亞孤兒事件（《亞細亞的孤兒》是台灣作家吳濁流成名的長篇日文小說，對當年的台灣人，既不是日本人也不是中國人的身份認同，其矛盾與混亂有深刻描繪），事後追認的成分都是很強的。我想，台灣共同體，真正的命運意識的產生，應該是出現在70年代以後，面臨著被國際社會拋棄的危險，以及面臨著本土以族群鬥爭形式展開的憲法鬥爭，在這些鬥爭的危險時刻，台灣人對自己的身份產生了嚴重的焦慮。為了解決這種焦慮，他們創造了命運共同體的概念，並且引用過去發生的若干歷史事件，來編織出一套屬於自己的歷史。在這套歷史的保護之下，他們的共同體意識能夠得到順利的成長。這種假定應該說是最接近於真實情況的假定。
提問人K：您提到在中東還沒有建立民族國家的體系，那麼您認為在廣大的穆斯林世界，未來是會走向他們當初的本源，也就是一個政教合一的廣大哈里發國家，還是會慢慢通過不斷的流血，不斷的動蕩，形成一個穩定的，有邊界的，生成伊拉克民族、敘利亞民族、埃及民族、突尼斯民族這樣的民族國家體系呢？
劉仲敬：我想，最仁慈，最符合文明意義的解決方法顯然就是殖民主義。這方面唯一的障礙實際上就是有資格實行殖民統治的國家不大願意背上這個沈重的負擔。除此之外任何其他解決方法，都需要長期的流血，而且流血的過程中間，有許多變數，不一定能夠達到合理的共同體構建的目的。而且我們還要注意到，即使是在共同體構建最完善的法蘭西和西歐本部，共同體概念的延續也不是沒有面臨重大衝突。像蘇格蘭和加泰羅尼亞這一類的衝突就已經微妙的預示，由法國大革命開始的這種政治範式，可能並不是永恆的。即使是在歐洲，也未必是永恆的。它會受到超國家體制和亞國家行為主體的雙重抵制，未必能在無限長度的未來中維持它的優勢物種地位。假定民族國家體系和以國民認同為基礎的國際體系本身就是過眼雲煙，那麼我們剛才討論的問題有很大一部分就失去它的意義了。問題的意義要看你事先設定的理解框架，有些東西，如果你能夠換一把梯子，換一個理解框架去理解的話，就會發現根本不成問題。有很多問題，如果你用中世紀那種多層次、多元的國際體系觀念去理解的話，那麼他本身是一種完全正常的現象，根本不值得大驚小怪的。
提問人L：近年中國的民族問題日益凸顯，您認為我國的制度設計對異質文化的包容能力存在哪些值得深思的問題？您對民族問題的發展趨勢如何判斷？
劉仲敬：嚴格來說中國的核心體制是列寧主義體制，是從蘇聯引進，通過冷戰時期以一種類似顛覆的方式，很有點像是寄生在一種植物上的方式，在30年代和40年代逐步植入到中國的體制中去。那麼列寧主義的特點是什麼呢，我們可以直截了當地說，它對異質文化沒有任何包容能力，它的存在就是為了摧毀一切世俗社區。這種事情之所以沒有發生，這是因為列寧主義的國家體系實際上已經不再能夠籠罩社會全體。而籠罩社會全體的是另外一種比列寧主義體制要古老得多的體制，我把它叫做托勒密式的國家社會主義，它的特點是，由一個掌握武斷權力的吏治國家對全社會的政治經濟實行壟斷，然後通過這種壟斷經營的手段，通過政府經營的手段，可以攫取超額利潤，從而截斷自發產生資本主義的所有可能性。我想中國真實的社會體制在列寧主義的核心之外，包含著這種托勒密式的吏治國家。在這個吏治國家之內，存在著廣大的、完全沒有組織能力的一盤散沙的社會。這才是中國社會真正的面貌。在這種情況下談論民族應該說是一種偽問題。首先，這個散沙的主體就是我們通常所說的「漢民族」，它完全不符合民族共同體的基本條件，體現在它的散沙性上面，同時在邊疆地區殘留了一些具有殘存組織能力的共同體，這些共同體的絕大部分其實也不符合國民或者是民族的基本定義。但他們殘餘的組織力量，多於內地的散沙，這使他們引發衝突的可能性大大增長了，這就是我們當前面臨的實際情況。
提問人M：在一國兩制政策和金融危機經濟衰退的大背景下，香港社會矛盾比較尖銳，香港在對中國大陸的身份認同問題上出現了一些不太和諧的聲音，發生了一系列事件，請問您如何看待？
劉仲敬：這些問題就像是在80年代的臺灣一樣，經過一代人的時間，大概就可以得出一個比較清晰的輪廓了。但是因為事情剛剛發生，現在要得出靠譜的結論幾乎是不可能的事情。任何靠譜的結論對要在大體上已經過了至少一代人的時間之後你才能夠差不多得出結論。在事件剛剛發生的時候，做出正確的判斷是非常困難的事情。我想，正在發生的各種衝突都是歷史的催化劑，他們催化產生出來的結果，現在要評價確實還太早了一點。
提問人N：您的體系中經常提到人的勇氣和德行，歷史行為主體的德行以及歷史當中神秘的法則。這種不是非常看得起實證主義的一種神秘主義的傾向或者背景，有什麼您個人方面的原因嗎？比如知識體系或者經歷上的原因。
劉仲敬：這種東西很難說是神秘主義。所謂的神秘法則，是指這樣一種東西，它實際上跟中世紀所謂的神意秩序是差不多的東西，它包含的是這樣一種意思，就是說，上帝創造這個世界，他是有規律的，但是我們沒有辦法充分認識到這個規律。因為我們只是人，而人的能力和理性都是非常有限度的。我們認識不到規律的存在，不代表規律是不存在的。僅僅是因為世界是上帝創造的這個事實，就足以使我們斷定，規律一定是存在的。不會因為我們發現不了，或者是不能完全發現而否認。所謂的神秘法則就是這個意思。並不是指它是以某種蘇菲教之類的神秘體驗或者天人合一的方法去體驗。它恰好相反。中世紀的意思就是說，你可以在各地方共同體的宗族習慣中間，發現普遍的神意秩序。神意秩序是普遍的，但是比如說，愛爾蘭人或者蘇格蘭人的習慣法是具體的，但是你仍然有可能通過具體的習慣法發現整體的神意秩序，實際上這就是愛德華·柯克的說法，他說，普通法為什麼代表人類的普遍理性呢，恰好就是因為他是習慣法的記錄，因此它經過歷代明王、賢人和哲人反復的實驗，在這種達爾文式的探索中間，一次又一次的淘汰了不合理的成分，保留了合理的成分，所以經過這種達爾文式的淘汰產生出來的這種普通法，恰恰就是人類最普遍理性的體現，它能夠最好的體現出神意秩序。這就是我所說的神秘法則的意義。之所以它是神秘的，就是因為它畢竟是人類理性不能充分認識的東西，但是理性又是人類唯一所有的東西，所以你必須在不能充分認識的情況下，通過一種經驗式的、演化論式的思判方法，去發現你能夠發現的那些東西。
主持人：您接下來大的動作能不能夠給我們劇透一下？
劉仲敬：這個，我一直在策劃寫《英格蘭憲法溯源》，我想，相比起中國的歷史來說，要理清西歐早期，尤其是英格蘭王國的歷史是要更加困難的東西。因為他的複雜性遠遠超過遠東。可以說自從秦始皇以後，遠東的歷史就變得異常的簡單了，它的文明豐富性嚴重的縮減了。而歐洲呢，照我的說法它是一個世界文明的種子銀行，就是說它包含了特別多的基因多樣性和路徑的不同性，因此，近代文明產生出來的絕大多數制度創新和演化路徑，都來自於中世紀早期的歐洲。所以要理清它的頭緒應該是極其困難的事情，但是恰好是最重要的事情。中國在這方面有極大的偏見，只喜歡文藝復興以後的歐洲，這實際上的意思就是說，我喜歡一棵果樹，只喜歡它的果子，但是不喜歡它的樹根部分。
主持人：您能不能再具體介紹一下您的著作《從華夏到中國》？
劉仲敬：它的跨度太大了，而且每一片的密度太高，所以幅度基本上跨越了中西文明的所有時間節點。你只要這樣理解就行了，它是關於路徑選擇的書，在人類文明曾經存在過的那種網路狀的各種路徑當中，選取出那種可能有不同發展，可能有其他選擇餘地的那些為數不多的選擇點、交叉路口。而把那些沒有什麼選擇意義，只單純順流而下的發展給忽略掉了。像這樣一個地圖，可以說是忽略了迄今為止大部分歷史著作看重的那些部分，只強調了那些有可能對人類選擇產生影響的極小一部分。
